يعتبر الإنفاق المالي في مجال البحث العلمي استثمارا ناجحا بكل المقاييس، ولذلك أصبح أحد الرهانات الأساسية بالنسبة للدول الساعية لتحقيق أعلى معدلات النمو
والتقدم، وبفضل ذلك تبوء "رأسمال العلمي" هذه المكانة الهامة نتيجة ما ترتب عن دوره المحوري في التغيير الاجتماعي والنمو الاقتصادي، فهو بمثابة المُحرك لعمليات التغيير والتنمية، والمُحدد والمؤثر على فاعلية وكفاءة مختلف العناصر التي تتشكل منها العملية الإنتاجية.
فالتطورات العلمية التي حققها البحث العلمي لا تؤثر << فقط في طبيعة فهم الإنسان ونظرته إلى العالم من حوله، بل أيضا إلى كشف مناطق جديدة من المعلومات والاحتمالات التطبيقية، التي سرعان ما تتحول إلى وسائل وأدوات تكنولوجية جديدة لإنتاج أو المواصلات أو الخدمات أو الرفاهية ([1]) >>
ولأن العنصر البشري هو الحقل الذي يُستثمر فيه الرأسمال العلمي ازداد الإدراك لأهميته داخل العملية الإنتاجية، فأضحى تبعا لذلك يستحوذ على أهمية بالغة داخل أدبيات وإستراتيجيات التنمية.
وكان من ثمار ذلك تبلور مفهوم "الموارد البشرية" Ressources humains، واهتمام الأمم المتحضرة أكثر وأكثر بما يطلق عليه "التنمية البشرية" Développement humains
ويتم الاستثمار ضمن هذا العنصر، أساسا، من خلال التعليم والتكوين وأيضا من خلال البحث العلمي:
يسعى التعليم << لتطوير القدرات الإنسانية، وتوظيف هذه القدرات في تعظيم الرفاه المجتمعي، ويوسع نطاق الرفاه في ما وراء الجوانب المادية للعيش إلى الحالات الأرقى من الوجود الإنساني ([2])>>
في حين يؤدي البحث العلمي دورا محوريا في تطوير المعرفة العلمية التي تنقل بفضل التعليم، فضلا عن أن الاستحواذ على المواقع الرائدة داخل المنظومة الاقتصادية الدولية لا يتأتى إلا بتسارع البحث العلمي وحسن جني ثمار ذلك في ظل ظروف تنافسية غير متكافئة، تتجاوز الأسوار المحلية والإقليمية.
وسنحاول في الموضوع الأول التعريف بالبحث العلمي، من خلال تفكيكه المفهوم، وإلقاء لمحة تاريخية عن مسار تطوره..
يتركب مصطلح البحث العلمي من كلمتين وهما: "بحث" Recherche و"علم" Science.
وتشير كلمة البحث من ناحية اللغة إلى "التقصي والتحري والاستكشاف والتفتيش".
أما كلمة علم فهي تعني، كما جاء في "المعجم الوسيط ": <<إدراك الشيء بحقيقته>> كما تعني: اليقين.
وإذا تحدثنا عن البحث العلمي فإننا في هذه الحالة، لا نقصد سوى ذلك النشاط الذي يحركه هدف علمي، والذي يتم وفق متطلبات المنهج العلمي.
ولذلك يعرف بوصفـه: <<استقصاءً منظما يهدف إلى إضافة معارف علمية يمكن توصليها communicable والتحقق من صحتهاVérifiable ، عن طريق الاختبار العلمي..([3]>>
وعرِّف أيضا بنفس الكيفية باعتباره << نشاطـا علميا هادفا يتضمـن جمع وتحليل المعطيات قصــد إيجاد حل لمشكلة بحث معينة ([4]) >>.
وعلى نفس المنوال عرفه البعض على أنه يعني <<التقصي المنظم باتباع أساليب ومناهج علمية محددة للحقائق العلمية بقصد التأكد من صحتها وتعديلها أو إضافة الجديد لها ([5])>>.
فالاستقصاء العلمي يتسم بالقصد لأنه يسعى إضافة معرفة علمية قد تساهم في إثراء نظرية أو حل معضلة كما قد تساهم في التحقق من صحة نموذج نظري أو تعمق فهمنا لقضية ما، ولذلك لا يمكن وصفُه بالعفوية وهو ليس اعتباطيا، وهو منظم لأنه يخضع لقواعد علمية مضبوطة، وهذه القواعد هي قواعد المنهج العلمي التي تمثل شرطه الآخر ليكون نشاطا علميا.
2- العلم والمعرفة:
عند تحديد مدلول البحث العلمي من الضروري أن نقف على الدلالات العلمية لكلمة علم، مع تحديد المفاهيم المجاورة للمفهوم، لاستبعاد أي لُبس أو غموض، وتحديد المفهوم بشكل جامع مانع.
ويعتبر البعض كلمة علم مرادفاً لكلمة معرفة، غير أن المعجم الوسيط يميِّز بين الكلمتين، كما هو شأن الكثير من علماء اللغة، إذْ يقول: العلم "يُقال لإدراك الكلي والمركّب"، والمعرفة "تقال لإدراك الجزئي أو البسيط.
وحسب المعجم أيضا يطلق العلم <<على مجموع مسائل وأصول كليّة تجمعها جهة واحدة، كعلم الكلام، وعلم النحو، وعلم الأرض، وعلم الكونيات، وعلم الآثار..>>
وتجدر الإشارة إلى أن هذا التعريف يعود (ويستند) إلى التحليل الأرسطي، الذي كثيرا ما يكرر " لا علم إلا الكلي" فحسب هذه المقولة الأرسطية فغاية البرهان ومنتهاه هو الوصول إلى العلم. وهو يقصد بالعلم المعرفة العلم بالكليات وليس بالجزئيات.
تنحصر هذه الكليات الخمس Prédicables في: الجنس، النوع، الفصل، الخاصة والعرض العام. وتسمى أيضا المحمولات، وذلك لأننا نعرّف بها الشيء، يقول محمد عابد الجابري:
<< فإذا عرّفنا الشيء بذكر جنسه وفصله النوعي كقولنا "الإنسان حيوان عاقل" كان تعريفنا له ماهويا وهو " الحد" بالاصطلاح العربي القديم، لأن التعريف هنا حدّ الشيء من جميع جهاته وعبّر عن ماهيته.
<< وإذا عرّفنا الشيء بذكر الجنس والخاصة كقولنا: "الإنسان حيوان نحوي" أو "الإنسان حيوان ضاحك" كان تعريفنا له وصفيا، وهذا هو الرسم بالاصطلاح العربي القديم، وهو يميّز الشيء عن غيره. <<وأما إذا عرفنا الشيء بالجنس والعرض العام كقولنا: الإنسان حيوان يمشي على رجلين" كان تعريفنا له تعريفا بالعرض، لأن المشي على رجلين قد يعرض له ولغيره.
وواضح أن التعريف المعبِّر عن المفهوم، أي عن طبيعة الشيء وماهيته هو المكون من الجنس والفصل أي من النوع. أما التعريف بالخاصة أو بالعرض العام فهو لا يفيد الماهية، بل إنما هو ذكر لبعض صفات الشيء.>> ([6]).
العلم حسب ما جاء آنفا يُدرك الكليات، أي أنه يسعى لمعرفة الخصائص الذاتية للشيء (*) التي تُميزه عن غيره من الأشياء، وليس بمعرفة الأعراض(**) التي تعرض له.
غير أن التحديد المعاصر للعلم يضع حدودا واضحة بين العلم والمعرفة، فهذا عبد الباقي زيدان يُعرف العلم بوصفه <<مجموعة من المعارف المنظمة، أي مجموعة من المعارف والمفاهيم والتصورات التي أمكن التحقق من درجة صحتها بطريقة علمية معينة.([7])>>
ويقول عن المعرفة << ولما كانت المعرفة تنطوي على مجموعة المعاني والمعتقدات والأحكام والمفاهيم والتصورات التي تتكون لدى نتيجة لمحاولاته المتكررة لفهم الظواهر والأشياء المحيطة به، فإنها بذلك تعتبر أوسع حدودا ومدلولا من العلم..>>
ويُضيف عبد الباقي فرقا آخر بين العلم والمعرفة بقوله: << أن المعرفة تشتمل على معلومات علمية وغير علمية، على حين أن العلم لا يشتمل إلا على المعلومات العلمية.. وعلى هذا فإن التفرقة بين المعرفة والعلم تقوم على أساس قواعد المنهج العلمي وأساليب التفكير التي تتبع في تحصيل المعارف([8]) >>.
من مميزات التعريف الجديد للعلم هو حصره لموضوعات العلم، وتأكيده على أن المعرفة بهذه الموضوعات تتصف بالتنظيم والموضوعية وأنه يتم التوصل إليها من خلال الالتزام بإتباع خطوات المنهج العلمي.
وعموما، يتمحور تحديد العلم حول ثلاث عناصر:
1- فهو من حيث الموضوع يشمل الظواهر الواقعية الفيزيقية وغير الفيزيقية، أي الظواهر الطبيعية والظواهر الاجتماعية (السياسية والثقافية...) التي يمكن ملاحظتها في الواقع، أو يمكن الاستدلال على وجودها من مجموع الملاحظات.
2- يتم التوصل إلى المعرفة العلمية بإتباع خطوات المنهج العلمي.
3- وتتسم المعرفة العلمية بأنها منظمة، وذلك لأنه تتألف من قضايا نظرية مؤلفة على شكل نسق متكامل، ولأن التوصل إليها يتم من خلال التزام بقواعد منهجية منظمة.
وهي تتسم بالموضوعية، من حيث كون التوصل إليه يستدعي رؤية العالم الواقعي المدروس كما هو عليه في الواقع دون تغييب أو إخفاء لجانب منه، لأي مبرر.
ويتناغم هذا التعريف مع ما جاء في قاموس علم الاجتماع للدكتور عاطف غيث، حيث يقول <<يشير مصطلح العلم إلى الدراسة الموضوعية المنظمة للظواهر الواقعية، وما يترتب على ذلك من بناء للمعرفة. ويعتقد المتخصصون في العلوم الاجتماعية أن دراساتهم تنطبق عليها شروط العلم من هذه الزاوية، وأن العلم كنشاط إنساني هو ذاته موضوع لبحث العلوم الاجتماعية ([9])>>.
كما تؤكد هذا التعريف المعاصر على نوع بعينه من المعرفة وهو ا المعرفة العلمية Connaissance scientifique، والتي تمثل محتوى للعلم، فهي تشمل مجموع المعارف العلمية المنظمة والمتسقة".
فهي توصف بالعلمية تمييزا لها عن المعارف الأخرى غير العلمية، التي لا تتحقق من خلال التحقيق العلمي عن طريق الملاحظة والتجربة وغيرهما، ولا تقبل الاختبار الأمبريقي.
وبهذا يقتصر مفهوم العلم على نوع محددٍ من المعرفة وهو المعرفة العلمية، وعليه فمفهوم المعرفة أوسع دلالة ومن حيث المضامين من مفهوم العلم، ولذلك يمكن القول: << أن كل علم معرفة، وليس كل معرفة علما([10]) >>
3- أنواع المعرفة:
تتكون المعارف غير العلمية التي لا تلتزم بقواعد المنهج العلمي ( دون أن يعني ذلك عدم صحتها) في : المعرفة الحسية، والمعرفة الفلسفية، والمعرفة الدينية.
أ- المعرفة الحسية:
يطلق على هذا النوع من المعرفة أيضا المعرفة العامية، لأنها متوفرة حتى عند العامة، والبعض الآخر يسميها المعرفة التجريبية، باعتبارها تتراكم بفضل تجارب وخبرات الإنسان في الحياة، وهي بشكل عام، معرفة لا تحتاج إلى إِعمال العقل والبرهنة المعقدة للحصول عليها، وهي متاحة للناس للتواصل ومعرفة ما يلزمهم من أمور حياتهم المادية والأدبية.
وحسب "ليفي بريل" Lévy Bruhlيطلق على " هذا الاسم على المعرفة التي تقتصر على مجرد ملاحظة الظواهر، ملاحظة بسيطة تقف عند مستوى الإدراك الحسي العادي، دون أن تتجه إلى إيجاد الصلات أو تسعى إلى إدراك العلاقات القائمة بين الظواهر([11])"
ويطلق الأنجلو-ساكسيون على هذه الآراء التي يشترك فيها الناس الآراء المشتركة، Commun Sens ويطلق عليها الفرنسيون Sens commun ومعناهما في الحالتين << الحس المشترك>>.
وهذا التعبير، كما يقول عبد الباسط محمد حسن نطق به أرسطو، إشارة إلى الحواس والإدراك. ويشير اليوم هذا المفهوم إلى الرأي المشترك وليس الحس المشترك، ويفضل البعض كلمة <<الرأي الباده المشترك>>، فهو باده لأنه لا يحتاج إلى أداة من علم أو منطق، وهو مشترك بين جمهور الناس، ومن خلاله يحكمون على الأشياء([12]). ونظرا لأهمية الآراء المشتركة والعامة والسائدة بين الناس، توجد مراكز عديدة تهتم بدراسة هذه الآراء وسبرها.
ويعتبر هذا النوع من المعرفة هو أول نوع ظهر مع الإنسان، وبفضلها يتعرف الإنسان منذ تبلور الإدراك لديه أثناء نموه على محيطه، ويكتسب الخبرات المختلفة.
وبفضل حواسه المباشرة (النظر والسمع واللمس) يدرك خواص الأشياء واستعمالاتها المختلفة، وكيف يستعين بها في جلب المصالح ودفع الأضرار التي تحيق به.
غير أن هذه المعرفة لم تسعف الإنسان " الأولي" Primaire في إدراك الكثير من الظواهر الطبيعية التي تحيط به، ولذلك نسبت بعض القبائل "الوثنية"، أو "الساذجة" بعض هذه الظواهر التي إلى قوى خارقة.
وفسر الإنسان البسيط الأحداث انطلاقا من هواجسه ومخاوفه ومعتقداته الضالة، ولذلك اختلط هذا النوع من المعرفة مع المعتقدات والطقوس التي ابتكرها، فصار هذا النوع من التفكير لا يختلف عن المعرفة الدينية الساذجة.
ويشبّه البعض المعرفة الأولى للظواهر الطبيعية لبعض المجتمعات بمعرفة الأطفال: <<فالإنسان "البدائي" يفسر الطبيعة بإسقاط عواطفه عليها، مثله كمثل الطفل حين يخلع على الظواهر الصفات البشرية، متأثرا في ذلك بالنزعة التشبيهية السائدة لديه، فهو يقول أن إله الريح يغضب كما يغضب بنو البشر، وهو يفرح ويتألم كما يفرح الناس ويتألمون ([13]) >>.
وتجدر الإشارة إلى أن المعرفة الحسية التي تنتقل بين الناس بالتعليم والمحاكاة والتفاعلات المختلفة تتسم بعدم الثبات، خاصة ما تعلق منها بالآراء حول بعض القضايا، فالرأي يتغير بتغير المكان والزمان، إن لم ينقلب بعد حين على عقبيه إلى النقيض تماما بعد ظهور تغيرات أو حقائق جديدة.
ولذلك كانت هذه المعرفة المشتركة، رغم أهميتها بالنسبة للإنسان، ورغم دورها في تطور الحياة الإنسانية، وإضفاء الطابع الاجتماعي على الإنسان، وتيسير سبل المعاش قاصرة على تحقيق الضروريات والأمور البسيطة، و ذلك لعجزها عن تفسير الكثير من الظواهر أو الوقوف على أسبابها الأساسية وحقيقتها الموضوعية.
ب- المعرفة الفلسفية:
تعتبر المعرفة الفلسفية Connaissance philosophique <<معرفة تأملية عقلية، تحتاج إلى مستوى ذهني أعلى مما تتطلبه الحياة اليومية والمعرفة الحسية والتجارب الاجتماعية التي تشكل المكونات الأساسية للمعرفة التجريبية([14]) >>، أي المعرفة الحسية.
وتجدر الإشارة إلى أن المعرفة الفلسفية هي المرجع الأساس لقادة المجتمع من المثقفين الذين يصيغون منظومات المجتمع التربوية والفكرية، فهم يستلهمون الأهداف الكبرى للبرامج التربوية والاجتماعية والثقافية من فلسفة المجتمع التي هي ترجمان لدين المجتمع وقيمه ومعاييره وتقاليده.
وقد ظهر هذا النوع من التفكير كمرحلة لاحقة في تطور التفكير البشري، ومن أهم سماته أنه لا يقتصر على تناول ومناقشة القضايا والظواهر المحيطة بالإنسان فقط، التي يعرضها الواقع والمرئي، بل يتعداه إلى طرح تساؤلات عن العالم الغيبي، والقضايا التي لا تدركها الحواس، أو كما تسمى ما وراء الطبيعة (الميتافيزيقا).
وبالطبع فإن موضوعات هذه المعرفة، وطرق تناولها تختلف من فيلسوف إلى آخر، ومن مجتمع إلى آخر، ومن مدرسة إلى أخرى، ومن عصر إلى آخر، وقد اشتهر اليونان بطول باعهم في هذا المجال، وذلك لتثمينهم للعقل، ولحديثهم عن مبادئ، وقواعد النظر الصحيح، وأساليب القياس الدقيقة كما يبدو من خلال علم المنطق.
وتنقسم ميادين الفلسفة وموضوعاتها إلى ثلاث أقسام رئيسة، وهي: ([15])
(1) المواضيع التي تتعلق بما وراء الطبيعة.
(2) مواضيع تتعلق بمسائل الأخلاق ( قضية الخير والشر وخلافه)
(3) مواضيع تتعلق بنظرية المعرفة.
وهذه الموضوعات ليست حكرا على الفلسفة لوحدها، فهي تعتبر من مواضيع المعارف الأخرى، ولكن تختلف معها في كيفية تناولها. بل يمكن القول أن مواضيع الفلسفة هي في أغلبها مواضيع الدين ذاته يقول العلامة محمد عبد الله دراز: << أليس موضوع الفلسفة هو نفسه موضوع الدين؟ أوليس المشكلة التي تعالجها الفلسفة هي بعينها المشكلة التي انتدبت الأديان لحلها؟ فمطلب الفلسفة هو معرفة أصل الوجود وغايته، ومعرفة سبيل السعادة الإنسانية في العاجل والآجل. هذان هما موضوعا الفلسفة بقسميها العلمي والعملي، وهما كذلك موضوعا الدين بمعناه الشامل للأصول والفروع([16])>>.
وكما أسلفنا فإن المعالجة تختلف، حتى وإن كانت الفلسفة ذات توجه روحي، وتتوافق مع ما أتى به الدين، فما بالك بالفلسفات الأخرى المادية والإلحادية. والاختلاف لا يكون في المناهج والمصادر فحسب، بل حتى في الهداف والغايات<< ذلك أن غاية الفلسفة نظرية حتى في قسمها العملي، وغاية الدين عملية حتى في جانبه العملي. فأقصى مطالب الفلسفة أن تعرفنا الجق والخير ما هما؟ وأين هما؟ ولا يعنيها بعد ذلك موقفنا من الحق الذي تعرفه، والخير الذي تحدده. أما الدين فيعرفنا الحق لا لنعرفه فحسب، بل لنؤمن به ونحبه ونمجده.ويعرفنا الواجب لنؤديه ونوفيه، ونكمل نفوسنا بتحقيقه..([17])>>
ج- المعرفة الدينية:
يمكن القول أن المعرفة الدينية Connaissance religious تحصل من خلال الوحي كما هو الأمر في الأديان السماوية، أو من خلال الأساطير والخرافات والعادات كما هو الشأن في الأديان الوثنية، والتي قد يمتزج فيها هذا النوع من المعرفة مع المعارف الحسية والفلسفية.
وقد أدت المعرفة الدينية دورا بارزا في تفسير الكثير من الظواهر الطبيعية والاجتماعية، غير أن ذلك كان يتم بشكل صحيح في أديان التوحيد ويتم بشكل قد يصيب وقد يخطىء في غيرها من الأديان، والتي غالبا ما تتشكل وفق أهواء العوام ومصالح الحكام.
وقد بيّن "ماكس فيبـر" Max Weber عن بعض الأنظمة السياسية (السلطة التقليدية ) التي تحوز شرعيتها بفضل ما يلعبه الدين والعادات المقدسة من دور مهيمن، يساعد على ترسيخ مشروعيتها داخل وجدان الإنسان بسبب احترامه للعادات المتأصلة فيه ([18])،.
وقد وصل أمر الصفقة "التواؤمية" بين المعرفة الدينية والسياسة إلى أشكال فجة عند تعتبر هذه المعرفة الإمبراطور(الحاكم) هو ظل العناية الإلهية، أو عندما يدعي أنه هو الرب ذاته كما حدث مع فرعون موسى.
مما يعني بأن الجهاز الديني قد يكتفي، بفضل منظومته ووظائفه داخل الثقافة والمجتمع، بأداء أدوار سياسية. إذْ قد يتحول إلى مجرد بريد السلطة القائمة إلى عقول وقلوب المحكومين.
وقد وصف الإغريق النظم التي يستند فيها الحكم السياسي إلى الدين بالثيوقراطية Théocratie (وبالإغريقيةtheokratia) أي حكم الإله، أي الحكومة التي تستند إلى سيادة مطلقة إلهية، وتدعي أن لها شرعية دينية، تكون فيها سلطة الحاكم جزءا من سلطة الإله، وقد ساد هذا الشكل خاصة في مصر الذي ادعى فيها فرعون الربوبية والألوهية.
وساد ذلك أيضا في إيران الساسانية، في القرن السادس الميلادي، كما ينقل العلامة الندْوي، حيث كان ملوكها<< يرون أنهم فوق الناس، وفوق بني آدم، وكانوا يُخاطبون بكلمة "الإله" وتُضاف إليهم كلمة الألوهية بطريق مكشوف، وكان الإمبراطور <<الإنسان الأول>> وكان لا يُسمى باسمه عند الخطاب، وكان يعتبر من نسل الآلهة.([19])>>
ومن جهته أوضح عباس محمود العقاد أن متحف "اشمول" Ashmole بانجلترا، والذي أهداه إلى جامعة اكسفورد سنة 1677 عرض ألواحا تتضمن أسماء الأسر التي حكمت بابل بعد الطوفان، وكانت توضح بأن الملوك الأوائل هبطوا من السماء إلى الأرض لحكمها بعد أن طهرها الله، وعاقبها على فسادها([20]).
وفي ذات السياق، كشف الأنثروبولوجي الأمريكي رالف لينتون Ralph Linton في عمله الكلاسيكي الرائع، وأثناء دراسته وتأمله لشجرة الحضارة، عن هذا التداخل القوي بين الوظيفيتين: الدينية والسياسية منذ العصور الأولى.
وعلى العكس من ذلك أدت الأديان السماوية أدورا بارزة في توجيه الإنسانية إلى نوع راق من المعرفة، وهدت الإنسان إلى أفضل سبل المعرفة، وعرّفته بما غاب عنه من الحقائق، وبينت له أحسن الطرق لتوظيف عقله، والتوفيق بين مطالب الحياة وتطلعات الروح.
ونجد هذا في صيغته المتكاملة والشاملة في الدين الإسلامي، والذي حقق للعرب والمسلمين وثبة معرفية معتبرة، أرست القواعد لحضارة إنسانية تجاوزت الآفاق وتخطت الأطباق. وحررت العقل من شتى القيود ودفعته لاستغلال أقصى طاقاته.
وقد كانت المعرفة الدينية في الإسلام دافعا لإثراء المعارف الأخرى، حيث أثرت المعارف الأخرى، وأرست القواعد لبناء معرفة عقلية متينة، ووجهت العقول إلى أنجع الطرق لبناء قواعد منهجية استقرائية، ولذلك شكلت الأساس الذي انبنى عليه العلم الحديث.
ويعود الفضل بالتالي إلى الدين الإسلامي الذي حثّ على إعمال العقل عند ملاحظة الظواهر الكونية والاجتماعية، كما حث على طلب العلم وتدبر أسراره وآياته، وحتى يجنبّ العقل الوقوع في أسر الجدل العقيم وبراثن الخصومات الفكرية الخرقاء حدّد له مجاله المعرفي، الذي يستطيع أن يخوض غماره، وأوضح له القضايا والحقائق التي تدخل ضمن اختصاص الوحي المنزّل، ودعاه إلى عدم إجهاد النفس في الثرثرة في متاهات الغيب..
ويمكن أن نلخص الوسائل التي استعملها الإسلام لتوجيه العقل وبنائه وفق أسس جديدة، بما يتوافق وقدراته المركوزة فيه:
1- دعا الإسلام العقل إلى التحرر من كل الأفكار السابقة، والثقافات المتوارثة عند ملاحظـة أو دراسة الظواهرأوالتعامل مع القضايا الفكرية أو تلقي الأخبار حتى لا يحجب العقلُ عن الحق، ولا تحيد به الذاتية عن إدراك الخطأ من الصواب، وحتى ينخلع من التبعية البليدة للعادات الآسنة والتقاليد المهترئة الواهية.
والقرآن زاخر بهذه المواقف التي تبين وقفته النقدية الصارمة ضد التقليد والمقلدين، الذين يدفعهم كسلهم الفكري وجمودهم العقائدي إلى التمسك بركام واهٍ عتيق من العقائد، بدل الاستناد إلى فكر سديد أو منطق مقبول: { وإن يتبعون إلا الظن ، وإن هم إلا يخرصون} (الأنعام: 116) { قالوا : بل نتبع ما وجدنا عليه آباءنا} (لقمان:21) { إنا وجدنا آباءنا على أمةٍ وإنا على لآثارهم مقتدون.}(الزخرف: 23)
وأنظر أيضا: (البقرة: 170) ( الأعراف: 28) ( الأنعام: 148) يونس 78/36 27 النجم : 23.
2- بعد أن دعا العقول إلى التحرر من كل الخلفيات السابقة، والتجرد من الذاتية أمرها بالحذر والتثبت قبل إصدار الأحكام، وتلقى الراويات والأخبار. ولفتها إلى خطوة التلقي والاعتقاد دون إعمال للعقل، وفي هذا يقول القرآن الكريم: ((ولا تقف ما ليس لك به علم، إن السمع والبصر والفؤاد ،كل أولئك كان عنه مسؤولا )) {الإسراء : 36} (يا أيها الذين آمنوا ا اجتنبوا كثيرا من الظن، إن بعض الظن إثم )){ الحجرات : 12}.
3- وفي ذات الوقت وجّه الفكر والنظر إلى محيط الإنسان وإلى ذاته، وحثه على التدبير في صفحات الكون المنظورة( الطبيعية) حتى يطبع العقل بطابع الدقة والتنظيم، وينشأ على الاعتدال والتوازن، فيتعود على دقة فيالأنظار وانضباط الأحكام ([21]). وفي ذلك حثٌ على طلب العلم من خلال القنوات الصحيحة وهي الملاحظة العلمية..
ويعدّ التوجيه القرآني للعقل للتفكير للاستدلال والتعليل وسبر الأغوار من خلال التعامل مع الآفاق الكونية والنفسية والاجتماعية، من أبلغ وأنفذ من أيِّ توجيهٍ آخر:
(( وفي الأرض آيات للموقفين، و في أنفسكم. أفلا تبصرون)) {الذرايات:20-21}
((سنريهم آيتنا في الآفاق وفي أنفسهم حتى يتبين لهم انه الحق)) {فصلت :53}
و انظر أيضا: {الروم: 18ـ 27 يوسف: 109،الأنعام :11؛ النحل:36..}
وقد دعا القرآن في سورة الأنعام (11) والنحل(36) وفي غير ذلك من المواضع إلى السير في الأرض لا بغرض التجارة كما تعوّد العرب على ذلك، بل للنظر ( الملاحظة) والاستطلاع والتدبر، ولمعرفة السنن التي كشفت عنها الأحداث التاريخية. والتي سجلتها الآثار الشاخصة، وروتها الكتب، وتناقلتها الأجيال([22])..
4- وفي الوقت الذي يفتح القرآن صفحة الكون وسجل التاريخ وأسرار النفس للعقل، فإنه يحدِّد له مجاله و إطاره الذي يعمل فيه. ويحذّر من مغبَّة الخوض في بحار المعرفة الغيبية المطلقة، التي يستحيل عليه أن يسبح فيها.
وهو بهذا لا يدعه ينفلت من دائرته وميدانه ليلج إلى عالم يتجاوز "المعقول". وليس في بهذا بخس لقدر العقل، بل في ذلك احترام له و لقدراته ولطاقته، حتى لا تتبدد وتُهدر فيما وراء الغيبيات التي لا سبيل للعقل البشري أن يحكم فيها أو يصول في ربوعها.
فهو يعطيه نصيبه من المعلومات والحقائق الغيبية بالقدر الذي يُلبي ميله إلى المجهول، وحسب ما تتطلبه وظيفته الشرعية والعلمية، ووظيفته المتمثلة في فهم الطبيعة لتعمير الأرض وتفجير ينابيع رزقها. وكما يقول سيد قطب فهناك أمور كثيرة لا يحتاج اليها في وظيفته هذه، ومن ثمّ لم يوهب القدرة على إدراكها ـ إدراك ماهية وكيفية ـ وإنْ كان موهوبا أن يدرك إمكانها([23]).
ومن بين القضايا الغيبية التي لم يوهب القدرة على إدراك ماهيتها (طبيعتها) وكيفيتها، والتي لا يحتاج إلى معرفتها ويصعب عليه إدراكها قضية الروح والذات الإلهية، وبعض مسائل الغيب الأخرى:
((لا تدركه الأبصار، و هو يدرك الأبصار)) { الأنعام:103}
(( ليس كمثله شيء )) { الشورى:11}
وأنظر أيضا: {الأنعام:59؛ آل عمران 7ـ8؛ البقرة: 255؛ الإسراء: 85؛ يس: 82
5-وضع الإسلام أمام العقل البشري دستورا كاملا، ومنهجا شاملا كميدان للبحث والاعتبار، والدراسة والتفكر والتدبر.. لا لكي ينشأ على هذا المنهج فحسب([24])، بل ليتدبر في أسرار توجيهاته، وعمق قواعده، وأصالة تنظيماته التي فيها السعادة و الهداية..
فقد دعا القرآن العقل إلى دراسة آيات التشريع وفهمها ووعيها، حتى يتسنى له استنباط القواعد والأقيسة واستقراء الأحكام واستخراج الأصول التي تُبنى عليها قواعد المناهج التشريعي في الإسلام. كانت آيات التشريع تخاطب أهل العلم وأولي الألباب كما يتبين من الآيات التاليات.
(ولكم في القصاص حياة يا أولي الألباب لعلكم تتقون) {البقرة:176}
(وان تصوموا خير لكم إن كنتم تعلمون) {البقرة:184}
هذه بعض الوسائل إلى اتخذها الإسلام قصد تربية العقل وتوجيهه، حتى يصبح أداة قيمة قادرة على الاستفادة من قدراتها من أجل فهم الطبيعة وبناء الحضارة وإثراء المعارف الإنسانية..
ومن هنا يتبين أن المعرفة الدينية في الإسلام لها خصوصيتها ومجالها، كما أنها داعمة للمعرفة العقلية والمعرفة العلمية، وأداة إثراء وليس وسيلة تعتيم وتعطيل للبحث والاستكشاف.
د- استخلاصات:
بعد عرض هذه الأنواع من المعارف يمكن القول أن المعرفة العلمية " تتضمن نمطا خاصا من المعرفة يتسم بالتطور المستمر، وهي موجة لدراسة الظواهر من خلال الأساليب العلمية التي أقرها المنهج العلمي، مع الالتزام بالحياد والموضوعية، وهي لذلك قابلة للتحقق العلمي، وللنقل والتعليم، كما أشرنا سابقا، وهذا ما يذهب إليه أيضا "جورج سيمبسون" George Simpson عند تعريفه للعلم بقوله هو: <<المعرفة التي يتم التحقق منها، ويمكن إثبات صحتها ونقلها إلى الآخرين([25]) >>.
وتشترك المعرفة العلمية مع المعرفة الفلسفية من حيث كونها تتطلب جهدا فكريا منظما، إلا أن المعرفة العلمية تطلب درجة من الموضوعية والحياد لا تتوفر عادة في المعرفة الفلسفية، كما أنها تتعامل مع الواقع المحسوس، الذي يمكن أن يخضع للملاحظة والتجربة.
وهي معرفة تراكمية، كل عالم يضيف إليها نتائج ما توصل إليه، ليأتي من يكمل بناء هذا الصرح، ويكون دحض النتائج وتعديلها لأسباب علمية وليس بدافعٍ ذاتيٍ.
وهي لا تبني نتائجها على الانطباعات الحسية أو البديهيات والمسلمات، بل على الوصف الموضوعي والتفسير العلمي والفهم المنظم للوقائع والأحداث والظواهر، بإتباع خطوات البحث العلمي المعروفة، فالعقل في هذه الحالة ليس الحكم، بل الحكم هو مدى تطابق الحقائق العلمية مع الوقائع الحسية.
وهي تعتمد على الاستقراء الذي يقود إلى نتائج محققة، يتم تعميمها بشكل نسبي، والاستقراء نوعان أحدهما تام والآخر غير تام (الناقص) ففي النوع الأول يقوم الباحث بدراسة جميع مفردات الظاهرة، ولذلك تكون عملية التعميم أكثر شمولية، وهذا النوع من الاستقراء لا يضيف شيئا للعلم، لأن جميع الحالات التي درست، أصبحت معلومة، وهذا النوع من التعميم معرض للدحض إذا ظهر جانب جديد مخالف لما وصلت إليه الملاحظة.
وفي النوع الثاني، أي الاستقراء الناقص، فيتناول الباحث بعض الحالات الجزئية بالدراسة، ويحاول الكشف عن القوانين العامة، التي تنسحب على الحالات المشابهة، فيطبق نتائج الحالات المعلومة على الحالات المجهولة، مما يعني وجود إضافة علمية جديدة، مما يعني أنه أكثر أهمية من الاستقراء التام.
كما أن المعرفة لا تقتصر على صياغة القضايا الكلية من خلال الاستنباط (القياس) بل تتحقق من هذه القضايا من خلال البحث الميداني والوثائقي.
وكما تختلف المعرفة العلمية عن المعرفة الفلسفية، فمن باب أولى عن تختلف عن المعرفة الحسية، التي تُسجل الخبرات والتجارب التي يعيشها الإنسان، وليس التجارب العلمية التي يقصد من خلالها التحقق من صحة الفرضيات، كما أنها تكتفي بالملاحظات البسيطة والانطباعات الحسية.
وعند الحديث عن الطريقة أو أسلوب تحليل وتفسير للظواهر والموضوعات الذي تنبني عليه المعرفة العلمية،فنجد أن البعض يعرف العلم ذاته بالتأكيد على الجانب المنهجي كما يقول كل من الجوهري والخريجي: "التناول المنهجي (أي التنظيمي والتصنيفي) والتفسيري لبعض جوانب الواقع"([26]).
وهذا ما نجده عند عبد الباقي زيدان الذي يعتبر العلم طريقة للتفكير ونتاجا لهذه الطريقة سواء بسواء. مما يعني وجود <<ارتباطا واضحا بين هذه المعارف وتلك المفاهيم وبين الطريقة التي استخدمت في التأكد من صحتها.>>ومن هنا << وترتيبـا على ذلك تتضح لنا أهمية الطريقة Méthode أو المنهاجCurriculum الذي يتبع في الحصول على الحقائق العلمية من مجموعة المعارف والمفاهيم المتاحة، أي أنه من المستحيل تقييم المعارف وتلك المفاهيم إلا في ضوء الطريقة التي استخدمت في الحصول عليها، ومن هنا يتضح أن أهمية طريقة البحث لا تقل عن أهمية العلم ذاته، فالحقيقة العلمية لا قيمة لها بدون استخدام طريقة البحث في التأكد من صدقها وثباتهـا([27])>>.
ونكاد نجد نفس الشيء في قاموس القرن العشرين للغة الإنجليزية، عندما يعرف العلم بوصفه: <<المعرفة المنسقة التي تنشأ من الملاحظة والدراسة والتجريب، والتي تتم بهدف تحديد طبيعة وأصول الظاهرة التي تخضع للملاحظة والدراسة([28])>>
ويُطلق العلماء على الطريقة العلمية التي يسلكونها من أجل إنتاج المعرفة العلمية والتحقق من صدقها: خطوات المنهج العلمي، أو المنهجية Méthodologie والتي تعرّف على أنها: <<تعني مجموعة المناهج والتقنيات التي تسهم في بلورة البحث وقيادة خطواته العلمية ([29])>>.
ويُعرفها كل من فينزجيرالد وكوكس Fitzgerald & Cox بقولهما هي: <<تطبيق المنهج العلمي في دراسة الظواهر والحوادث([30]) >>.
بدأ الإنسان رحلة البحث والاستقصاء منذ أن وطئت أقدامه الأرض، حيث أدرك مبكرا أهمية استخدام ملَكَة العقل لفهم ما يتجلى له من ظواهر قد اختلفت سماتها، وتعدت طبائعها، ولسبر غور ما يغيب عنه من حقائقتختزن أسرارها مفردات الطبيعة وعناصرها.
وعلاوة على ذلك، أدرك الإنسان مبكرا بما وهبه الله من بصيرة جدوى تطويع وتقليد ومماثلة بعض هذه الظواهرلتيسير حياته، والاستفادة من خيرات الأرض.
غير أن بداية التفكير العقلي المنظم، وبوادر التفكير المنهجي المقصود قد تطلب مرور الشطر الأعظم من عمر الإنسانية على وجه هذه البسيطة، حتى ينضج في شقه العقلي البحت ويبدأ في التبلور في شقه العملي مع بزوغ حضارة الإسلام، خاصة في القرنين الرابع والخامس الهجريين.
كما تطور البحث الإنساني من مرحلة الطفولة الساذجة إلى أن وصل إلى ما هو عليه اليوم، فقد عرف العلم نفس المسار التطوري، بوصفه ملازما لتطور البحث والاستكشاف. فبعد أن كان العلم في بداية الأمر، قليل الشأن أخذ يتطور وينمو، إلى أن اتسعت آفاقه، ونضجت طرائقه أدواته، فوصل إلى مستوى هيأ له فرص الانطلاق والاندفاع في شتى الميادين والدروب.
وبفضل تراكم المعارف الحسية الأولى، وظهور الأشكال المبكرة للتفكير الفلسفي أي ما يسمى بالمعرفة الفلسفية بدأ الإنسان يفكر ليس فقط فيما يخيط به من ظواهر وعوالم، بل راح يفكر في مدى صدق معارفه ومدى دقةطرق تفكيره ذاتها.
وقد سمح ذلك، خاصة في مجتمع أثينا، بتطور المشكلات المعرفية (الإبستيمولوجية) التي ناقش من خلالها الإنسان جدوى العقل، وأسس النظر والقياس.
ومن أهم هذه المشكلات المعرفية ذلك التساؤل المتكرر المتعلق بكيفية تعامل الإنسان: "المفكـر" "الفاعل" "الباحث"Sujet مع مختلف الموضوعات Objets والوقائع (الظواهر) Faits التي يُوجِّه إليها عقله لإدراك خواصها، وبلغة العصر وصف مكوناتها وفهم طبيعتها وتفسير عملياتها.
وعلى أية حال، أنفقت الفلسفة أمدا متراخيا من تاريخها في مناقشة مثل هذه الأمور، وبهذا تعددت الإجتهادات والإسهامات، وبفضل ذلك بدأ موضوع البحث والاستكشاف الإنساني يحتل مكانته الهامة داخل المجتمعات والدول.
ولكن تعقد الإشكاليات المطروقة جعلت الفلسفة تُدشن منذ أيامها المبكرة جدارا معرفيا عاليا ومنيعا بين الإنسان (المفكر) وبين الموضوع (الوجود) أو بين الروح أو الفكر والمادة.
مما أدى إلى تبلور تيارين فلسفيين متناقضين:
1 - تيار يؤمن بما يسمى بالمعرفة البَعدية Connaissance a posteriori وهي المعرفة التي تنشأ-حسب التيار المادي- انطلاقا من الواقع الأرضي المرئي المحسوس.
2 - وتيار آخر يؤمن بوجود المعرفـة القَبليةConnaissance a priori المركوزة في عقل الإنسان، فحسب رأيه:<<المعرفة الحقيقية هي المعرفة العقلية التي تستند إلى الأفكار الفطرية في الذهن وفي مقدمتها البداهات الرياضية ([31]) >>.
وعلى الرغم من المترتبات السلبية لهذا الانشطار الإبستيمولوجي، فقد فتح ذلك الباب أمام الإنسان ليبدأ طرح مسألة التمييز بين ما ينتمي للعلم وما لا ينتمي إليه، وبهذا بدأت تتبلور القضايا المتعلقة بخطوات البحث ومقدماته، وشروطه وإجراءاته، كما أصبحت مسألة المنهج والمقاربات تأخذ طريقها داخل عقل وتفكير الفلاسفة والعلماء.
وكان البحث عن شروط الحقيقة وعن طرق التحقق من صحة الاستدلال العقلي الخطوة الأولى في هذا المسار،حيث قاد هذا الانشغال إلى مولد المنطق بشكله المكتمل في عقل أرسطو كما يقول إيمانويل كانط Emmanuel Kant.
ونظرا لأهمية المنطق، اعتبره القديس أوجستين Saint Augustin << علم دراسة العلوم، وأول أداة استعملها الإنسان كمعيار للحقيقة، وأهم ميزان بشري للنظر الصحيح>>
وعرّفه عباس محمود العقاد بوصفه <<علم يجمع الأصول والقواعد التي يستعان بها على تصحيح النظر والتمييز([32])>>.
ويعرض جون ستيوارت ميل - في كتابه الأول: "الأسماء والقضايا" الذي يعد جزءا من عمله الضخم الذي أطلق عليه نظام أو نسق المنطق الاستنباطي والاستقرائي، والذي نشره في عام 1843، وترجم إلى الفرنسية في 1865- تعريفين، يشير التعريف الأول إلى المسلك القياسي procédé syllogistique، بمعنى نمط الاستدلال الذي يمكن ، وبدقة كافية،أن يطلق عليه نتيجة من العام إلى الخاص، وبمعنى آخر فإن التمنطق Raisonner يعني الوصول إلى إثبات من إثبات تم قبوله والتسليم به، وبهذا فالاستقراء يمكن اعتباره برهانا على غرار البراهين الهندسية، وإذا الكتاب في هذا الشأن يفضلون المعنى الأول فأنا أفضل الثاني، والأكثر شمولية([33]).
أما ويل ديورانت فيقول في قصة الفلسفة: << إن المنطق يعني ببساطة، الفن والأسلوب الذي يساعدنا على تصحيح تفكيرنا. إنه نظام وأسلوب كل علم، وكل نظام، وكل فن، وحتى الموسيقى تلجأ إليه إنه علم، لأن وسائل التفكير الصحيح يمكن اختصارها إلى مدى كبير وتحويلها إلى قواعد كالطبيعيات والهندسة، وتدريسها لكل عقل عادي. إنه فن لأنه بالممارسة يقدم للفكر أخيرا ذلك الإتقان والدقة والضبط اللاشعوري السريع الذي يرشد ويوجه أصابع عازف البيانو بانسجام سهل في العزف على آلته. لا شيء أثقل على الفهم من المنطق ولا شيء أكثر أهمية منه([34])>>.
وبالرغم من بعض المشكلات المعرفية التي نجمت عن التلقف "السلبي" و أحيانا "السياسي" لبعض المسلمين لمسائل عقلية إلا أن المنطق كان أداة هامة لا يستغني عنها العالم المجتهد- كما يرى الغزالي في "المستصفى"- للإحاطة بعلم النظر، فبفضله يُحسن إيراد البرهان وإجراء القياس.
فمن أهم أسباب ترجمة كتاب المقولات لأرسطو إلى العربية هو الاستفادة منه للرد على خصوم العقيدة الإسلامية بمقولات عقلية منطقية، إضافة إلى الاستفادة من قواعده وأساليبه، يقول "ديمتري غوتاس" Dimitri Gutas : <<فالمقولات يعلم الجدل، وهو فن المحاجّة على أساس قواد منتظمة. إن الغرض منه والوارد نصا هو تطوير أسلوب يمكن الواحد من المحاجّة عن مساءلة أو ضدها على أساس معتقدات يقبلها الجميع؛ ومن ثم فإنه يزوّدنا بقواعد المناقشة المرتبطة بالمسالة والجواب بين خصمين-السائل والمجيب له..([35])>>
انشغل هذا النظر الفكري أساسا بعملية الاستدلال لتمييز صحيحها من سقيمها، وكان ذلك وفق أسليب التفكير آنذاك كافيا في حد ذاته للتحقق من صحة القضية، ولكن مع الوقت أصبح هذا النمط غير مجديا لأن القضية قد تكون مقبولة وفق هذه الطريقة مع أنها على حساب المحتوى ذاته، فتحولت عملية الاستدلال هذه مع الوقت إلى عقبات في وجه تطور المعرفة.
فكان من آثار ذلك بالنسبة للمسلمين انشغال البعض بالاصطلاحات على حساب المضامين، يقول الغزالي في كتابه مقاصد الفلاسفة: <<أما المنطقيات فأكثرها على منهج الصواب، والخطأ نادر فيها، وإنما يخالفون أهل الحق فيها بالاصطلاحات والإيرادات دون المعاني والمقاصد>>
ولهذا السبب، وغيره، اعتبر ابن تيمية أنْ لا ضرورة في تعاطي المنطق، فهو سليقة في العقل الإنساني يستغنى عنها الذكي، ولا ينتفع به البليد، إذا جاء على غير سليقة واستعداد([36]).
وبالطبع، أثبت التطور الفكري والعلمي محدودية القياس الذي يستند إلى هذا المنطق: فاتساق الأفكار وصحة البرهان وتوفر الشروط قد لا يعني بالضرورة صدق المحتوى، ولذلك دعت الحاجة لتجاوز هذا العقم في المنطق،ومحاولة توليد معارف يتفق فيها الشكل مع المحتوى، بدل اختزال المنطق للعملية المعرفية في دراسة الشروط الشكلية لها.
فظهرت محاولات عديدة لتحقيق ذلك، منها إسهام هيجل Hegel بما سمي بالمنطق الجدلي الذي حاول من خلاله تجاوز الجمود والسكون، والتأكيد على أن الفكر في تطور مستمر ينتقل بمقتضاه الباحث من شكل إلى شكل جديد مغاير للشكل الأول.
فالمنطق الجدلي لا يقول بأن أ ليست أ، ولكنه يقول إذا كانت أ تتعلق بواقع ما فهي تتضمن في حد ذاتها ما يجعلها مغايرة لحقيقتها الأولى، أي أن أ هي أ ولكن بشكل جديد، فلا يصبح أن يبقى الواقع ساكنا لا يتغير،<< فإذا كان المنطق الصوري يرى بأن القضية إما تكون صحيحة أو خاطئة فإن المنطق الجدلي يعلن بأن كل قضية ذات محتوى واقعي فهي صحيحة وفي ذات الوقت خاطئة، صحيحة إذا تم تجازها، وهي خاطئة إذا تم النظر إليها على أنها مطلقة.[37]>>
فليس هناك شيء لا يجري عليه العدم، فكما يقول هيجل << كل شيء يتضمن في ذاته بذرة فنائه.. فساعة ولادته هي ساعة مماته ([38]) >>.
وهكذا فقد ساعد المنطق الجدلي على تجاوز المنطق الصوري غير أن تجاوز المنطق الصوري قاد إلى متلية جديدة، لأن هيجل حبس نفسه في مثالية صارمة، واستبدل الواقع بالفكر، وجعل الفكر هو أساس التطور. وللعلم يعتبر هيجل -إلى جانب ديكارت وكانط- من أهم أنصار التيار المثالي الذي تمتد جذوره إلى أفلاطون وأرسطو، ويلخص الفيلسوف باركلي هذا الاتجاه بقوله: <<ماذا تمثّل الأشياء إلا لم تكن عبارة عما نتصوره عنها.. وما ندرك نحن إنْ لم تكن أفكارنا ومشاعرنا([39])>>.
ومن الجهة المقابلة نجد أن التيار المادي يمتد إلى طاليس وهيروقليدس وأبيقور، لكن ماديتهم كانت جامدة ساذجة،لأنها ألغت الضمير، وغاصت في المادة حتى نشأت ميتافيزيقا جديدة قائمة على المادة وليس على الفكر، وإلى أن أصبح هذا التيار يجد منافسيه في أنصار التقدم العلمي، وذلك منذ القرن السابع الميلادي، على العكس من التيار الأول الذي تقوقع داخل أسوار وأتباع الكنيسة.
إذن انشغل العلماء بالمنطق طيلة القرون الوسطى، ثم بدأ يعرف خسوفا وانحسارا لعدة قرون قبل أن ينتعش في نهاية القرن التاسع عشر، حيث أضحى مخبرا مفاهيميا في كنفه تبلورت الثورات النظرية والتكنولوجية الأساسية للقرن العشرين، حيث ظهرت تجديدات للمنطق خاصة بفضل المقاربات اللسانية والتطبيقات في مجـال المعلوماتيـة([40])، وفي ذلك ردٌ قوي على من اعتبر عصر المنطق قد انتهى أو منْ حكم عليه بالعقم الأبدي انطلاقا من معطيات ومستوى عصره الفكري.
وقبل هذه العودة والتجديد للمنطق، كان العلم قد بدأ في التنصل من الفلسفة، لتصبح الملاحظة والتجربة أدواتهالمنهجية الرئيسة وليس التأمل الفلسفي، كما أنه أصبح يربط الفكر بالواقع، بدل أن يدرسه بعيدا عن معطيات الحس والتجربة.
ومع أن التفكير المنهجي، مثله مثل العلم حقق نوعا من الاستقلال عن الفلسفة، إلا أنه بقي يسبح إلى غاية اليومفي فضائها المعرفي، والدليل على ذلك جرُّه لعدة مصطلحات ومعاني، مثل: "نظرية المعرفة" و"فلسفة العلوم" و"الإبستيمولوجيا([41]).
وهي المفاهيم التي كثيرا ما يتم الخلط بينها، بحيث كثيرا ما تستخدم بنفس المعنى اليوم، بالرغم من الحدود الدقيقة القائمة بينها.
وحمادى القول، فإن رحلة البحث الإنساني قد بدأت من التعرف البسيط على الوقائع إلى التفكير في جدوى التفكير ومصداقية طرائق التفكير، مما مهّد لتأسيس قواعد البحث بالمعنى القديم أو الحديث للعلم، وساعد تطور مناهج البحث المختلفة، وتبلور المنهج العلمي بمدلوله الذي هو عليه اليوم.
وبالطبع، كانت كل مراحل التطور هذه تشهد نوعا معينا من المعارف الإنسانية، تراوحت بين الأشكال البسيطة والمنظومات العقلية والفكرية المعقدة، التي تعضل على الفهم، إلا بجهد ومثابرة.
[1]- عصام النقيب: "دور العلم في التنمية والتغيير في الوطن العربي: أفكار أولية " المستقبل العربي، العدد 81 (11/1985) بيروت، ص51.
[2] - نادر الفرجاني، " التعليم العالي والتنمية في البلدان العربية " المستقبل العربي، العدد 237 (11/1998) بيروت، ص88.
[3] - عبد الباسط محمد حسن: أصول البحث الاجتماعي، الطبعة الحادية عشر، مكتبة وهبة، القاهرة، 1990، ص123.
[4] - Maurice Angers: Maurice Angers: Initiation pratique a la méthodologie des sciences humaines, Ed Casbah, Alger, 1997, p36.
[5] - غازي حسين عناية: مناهج البحث، الإسكندرية، مؤسسة شباب الجامعة، 1984الإسكندرية، ص75، نقلا عن: عمار بوحوش ومحمد محمود الذنيبات: مناهج البحث العلمي، طرق إعداد البحوث، ديوان المطبوعات الجامعية، الجزائر، 1995، ص 11.
[6]- لمزيد من التوسع أنظر عابد الجابري، بنية العقل العربي، دراسة تحليلية نقدية لنظم المعرفة في الثقافة العربية، الطبعة الخامسة، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، 1996، القسم الخاص بالبرهان، وعلى وجه الخصوص، ص383-391.
* - يعرف أرسطو "الخاصة" Le propre بأنها << الصفة التي تخص الشيء بعينه، ويمكن أن تدخل معه في علاقة انعكاسية فتوجد بوجوده ويوجد هو بوجودها، ولكنها مع ذلك لا تعبر عن ما هو الشيء إياه بطبيعته Quiddité، لا تعبر عن الماهية. >> نفس المرجع السابق، ص 387.
** - << والعَرض accident هو كما يعرفه أرسطو، ما يمكن أن يعرض أو لا يعرض لنفس الشيء، كيفما كان هذا الشيء، مثل "جالس" و"أبيض" ...الخ فهذه ومثيلاتها صفات وأحوال يمكن أن تعرض للشيء وتكون قائمة به، ويمكن أن لا تكون، لأنه لا شيء يمنع ذلك الشيء نفسه من أن يكون تارة "أبيض" وتارة "لا أبيض" وتارة "طويل" وتارة "لا طويل". وإذن فالشيء يبقى هو هو سواء قام به هذا العرض أو ذاك أو لم يقم به. >> نفس المرجع السابق، ص 386-387.
[7] - زيدان عبد الباقي: قواعد البحث الاجتماعي، الطبعة الثانية، مكتبة الأنكلو مصرية، القاهرة، 1974، ص82.
[11] - ليفي بريل، فلسفة أوجيست كونت، ترجمة محمود قاسم والسيد محمد بدوي، القاهرة، 1953، ص65، (نقلا عن عبد الباسط محمد حسن، ص20.
[14]- إحسان محمد الحسن، الأسس العلمية لمناهج البحث الاجتماعي، دار الطليعة للطبع والنشر، بيروت، 1982، ص10.
[25] - عبد الله محمد عبد الرحمان ومحمد علي البدوي، مناهج وطرق البحث الاجتماعي، دار المعرفة الجامعية، الإسكندرية، 2002، ص22.
[26] - محمد الجوهري وعبد الله الخريجي : طرق البحث الاجتماعي، الطبعة الرابعة، القاهرة، دار الثقافة للنشر والتوزيع، 1983، ص17.
[31] - عمر مهيبل مقدمة كتاب: مقالة الطريقة، رنيه ديكارت، الجزائر، دار موفم للنشر،1991، ص14(الأرقام الرومانية)
[33]- John Stuart mill, système de logique déductive et inductive, Exposé des principes de la preuve et des méthodes de recherche scientifique, LIVRE I: DES NOMS ET DES PROPOSITIONS, 1865 (Traduit de la sixième édition anglaise, 1865) par Louis Peisse, Un document produit en version numérique par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi, Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca , Site web: http://pages.infinit.net/sociojmt , p17.
[34] - ويل ديورانت: قصة الفلسفة، ترجمة فتح الله محمد المشعشع، الطبعة الرابعة، مكتبة المعارف، بيروت، 1982، ص79.
[35] - ديمتري غوتاس، الفكر اليوناني والثقافة العربية، حركة الترجمة اليونانية- العربية في بغداد والمجتمع العباسي المبكر، ترجمة نقولا زيادة، بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية والمنظمة العربية للترجمة، 2003،ص121.
[37] - Henri Lefèvre, Le Matérialisme historique, PUF (nouvelle encyclopédie philosophique) 1971, 34, cité parMadeleine Grawitz, Méthodes des sciences sociales, 5° editions, Paris, Dalloz,1984, p6.
-[41]
ليست هناك تعليقات:
إرسال تعليق